论及中国古代政治哲学，学者们往往喜欢用“民本”来概括。翻开书籍、杂志，不难发现如下论述：“‘民本’问题是中国政治学理论的‘元问题’，是中国早期国家机器草创时要考虑的头等大事。”另有一些学者则对民本提出质疑，刘泽华先生提出“阴阳组合结构”，认为在君本与民本这对阴阳组合命题中，君本与民本互相依存，谈到君本一定要说民本；同样，谈到民本也离不开君本，但君本的主体位置是不能变动的。我们认为，中国古代政治的母题并非民本，而是作为三代意识形态的“民主”说，即“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。只不过，此“民主”说包含了做民之主和为民做主两个方面，二者互相联系又各有侧重，前者突出治民、教民，后者强调保民、养民；前者主要是君本，后者则蕴含着民本，后世的民本说实际是从“民主”说中分化出来的。
“民主”一词在现有文献中虽出现于周初，但其反映的观念则渊源甚早，应该是随中央王权的出现而出现的。我们知道，夏代以前中国是邦国联盟时代，尧舜乃天下的盟主，其对邦国的支配能力有限，还不是真正意义上的“民主”。到了夏商周才出现统一的中央王权，三代之王成为名副其实的天下共主，对邦国国君具有调遣、支配甚至生杀予夺的权力，只不过后者内部尚没有建立起与王的直接隶属关系，具有相对的独立性而已。据《大戴礼记·五帝德》，孔子曾称禹“为神主，为民父母”。“神主”，即众神赖以得享祭祀者，代表神权或巫的力量；“为民父母”则表示教民、养民的职责和义务，代表了治权或君的统治。合而言之，大禹既具有神权，又掌握治权，是沟通天地、供养万民的统治者，也就是“民主”。
清华简《厚父》公布后，其思想主旨引起热烈讨论。有学者认为《厚父》主要反映了古代的民本说，并将民本的产生推到夏商时期。另有学者认为，《厚父》与《尚书》及儒家思想大相径庭，“其对民的认识与‘虞夏书’及‘周书’中反复强调的‘保民’思想有重要差异”。其实，《厚父》反映的并非“民本”说，而是“民主”说。《厚父》记载某王与夏人后裔厚父的对话。学者认为，这位王即周武王。关于厚父，有学者推测可能是杞国国君。盖周人得天命、成为“民主”后，封夏人后裔于杞，封殷人后裔于宋，同时在政治上采取兼容、开放的态度，积极总结、借鉴夏人、殷人的治国方略和政治经验。武王问：夏禹平治洪水，建立夏朝，但夏之后王失国，是否因为其违背了先王的传统？如果能够一直恪守先王的教训，是否就会永享天命？对此，厚父回答说：古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民。之（注：至）慝王乃遏佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若（注：赦），乃墜厥命，亡厥邦。
厚父认为，天设立君、师是帮助其治理下民的，治理的手段首先是刑罚。天亡夏邦，是由于夏桀之流的“慝王”，违背了上帝的命令，放弃了先哲王孔甲的典刑，沉湎于“非彝”，也即不合礼法之事，结果天不予宽赦。故夏之失国，不在于失德，而在于失刑。这是典型的治民、教民说，反映的是夏人、殷人的思想，与周人的思想有所不同。
周人的政治思想虽然也是“民主”，但在对待民的态度上与夏人、殷人存在一定的分歧。厚父认为治民必须要用刑法，殷人认为“从民所欲，则致国乱”（《尚书·洪范》孔颖达疏），周人则提出“民之所欲，天必从之”，这是对民之态度的一大转变。如果说夏、殷的“民主”强调的是教民、治民，周人的“民主”则更重视保民、养民。不过，周人虽然提出“敬德保民”“明德慎罚”的政治主张，以及“天视自我民视，天听自我民听”这样熠熠生辉的思想命题，但是这些具有鲜明民本色彩的主张和命题，仍是从属于“民主”说，是后者的有机组成部分。因此，我们可以说，周人具有了民本的萌芽和观念，但还不具有完整独立的民本学说。周人的政治理念依然是“民主”，而“民主”从根本上讲是君本，周人民本的价值理念与君本的实际追求混杂在一起，共同构成“民主”说的基本内容。
到了春秋时期，随着国人地位的提高，及其在政治领域发挥一定的作用和影响，民本思想得到进一步发展。《左传·桓公六年》记载：随大夫季梁曰“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”。“夫民，神之主也”是“夫君，神之主”的反命题。由于古代政治的合法性来自天命、神权，故“夫君，神之主”是以天命、神权的形式肯定了君本。而季梁“夫民，神之主”的命题则扭转了传统的认识，认为民才是真正的主祭祀者，不是国君提供的祭品，而是民众的福祉、德行，才能得到神的降福，这显然已具有民本的性质了。又据《左传·文公十三年》，邾文公准备迁都，占卜结果出现“利于民而不利于君”的情况，邾文公称：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”当国君的利益与民众的利益发生冲突时，邾文公依然选择了后者，认为国君的利益是从属于民众利益的，民众既然得利，君主自然也有利，这当然是一种民本思想。邾文公之所以提出这样的思想，显然与“天生民而树之君，以利之也”的信念有关，是对周人保民、养民说的进一步继承和发展。
不过，春秋时期，虽然民本思想得到一定发展，但在现实中依然是以君为本，故当时更多的思想家试图将民本与君本相协调、统一。《左传·襄公十四年》记师旷对晋悼公说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”师旷认为，“天生民而立之君”，职责是“司牧之”，不同于邾文公的“以利之”，所强调的是教民、治民，而不是保民、养民，主要继承的是《厚父》的思想。不过，师旷生活在民本思想得到发展的春秋时代，不能不考虑约束君权的问题，这样他又试图立足于民本来限制君本，曰“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣”。由于天宠爱民众，所以就不会允许国君一人肆虐于民众之上，放纵其淫欲。这不同于师旷前文的君本思想，具有鲜明的民本色彩，所突出的是保民、养民，而不是教民、治民。
在同一段话中，师旷将“天生民而立之君，使司牧之”和“天之爱民甚矣”两个分别具有君本、民本倾向的命题联系在一起，反映了其思想调和、折中的特点。之所以出现这种情况，主要是因为民本孕育于“民主”说之中，是从后者发展出来的，故往往与君本纠缠在一起。很多人是在治道而不是政道上谈论民本，是在君本的前提下倡导民本，民本无法上升为国家最高的价值、政治原则，即使有一些闪光的民本思想和举措，也无法突破现实中的以君为本。这样实际上是二本，政道上是君本，治道上是民本，而无法真正做到一本——以民为本。要想突破“民主”的束缚，真正做到以民为本，就需要从权力私有走向权力公有，从“君权神授”走向“君权民授”。战国时的儒者在某种程度上已认识到这一点，《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同。”“天下为公”，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》），指权力公有。而要实现权力公有，就需要“选贤与能”，把最有才能的人选拔出来，替民众管理天下，此乃理想之大同之世。大同社会虽有君、有民，但其关系不同于权力私有的小康之世。
《礼运》之后，孟子以尧舜禅让为例，说明天下非天子的私有物，而是属于天下民众的。舜之得天下可以说是，“天与之，人与之。故曰：天子不能以天下与人。”（《孟子·万章上》）舜的天子之位既来自天，也是民众的授予。在孟子这里，天是形式，民众的意志、意愿才是最高目的。孟子认为“天子不能以天下与人”，而应经过天与民众的认可，“这种区分的内在含义，在于肯定天下非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”。故在孟子看来，天子不过是受“天”与“民”委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。正是在这个意义上，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）的著名民本宣言。
综上所论，三代的主流意识形态乃“民主”说，包含了做民之主和为民做主两个方面，并呈现出从强调教民、治民到重视保民、养民的变化。春秋以降，“民主”思想的发展演变实际存在三条思想线索：一是突出古代“民主”说中蕴含的民本思想，由“民主”而民本，以春秋时期的邾文公、战国时期的《礼运》、孟子为代表，并经明末清初黄宗羲，下接近代的民主（Democracy），构成了“民主”—民本—民主的思想线索。第二条线索是将“民主”说中的君本、民本相融合，既肯定君主治民、教民的合理性，又要求其保民、养民，照顾到民众的利益。这条路线以春秋的师旷、战国的荀子为代表，秦汉以后更是大行天下，成为两千年帝制的主导思想。第三条线索则是继承“民主”说中的君本说，发展为尊君卑臣、崇君弱民的思想，在法家思想以及后世的政治实践中得到充分体现。以上三种思想都源自古代“民主”说，是从后者发展分化出来的，“民主”说才是古代政治思想的母题，搞清“民主”说的具体内涵和发展演变，才能对中国古代政治思想作出全面、准确的把握。
（作者系中国人民大学国学院教授）
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